Relatoría de la sesión del día 29 de abril.

Relatoría de la sesión del día 29 de abril.

Textos. - Aspectos del constructivismo radical (Expuesto por Ítalo Pinto).
- Los fundamentos del conocimiento en la vida cotidiana (Expuesto por Paola Nates).

Se da inicio a la sesión con una breve presentación biográfica del autor del primer texto que se trabajará durante la misma, ésta, realizada por Ítalo Alberto Pinto, a quien corresponde exponer. Posteriormente, Pinto, entra en materia y aborda el documento Aspectos del constructivismo radical.

El expositor explica que ha decidido comentar lo comprendido por él acerca del texto, siguiendo los diferentes subtítulos y su secuencia, así:

Principios del Constructivismo

Teoría del conocimiento activo, que no pretende reflejar la verdad del mundo occidental en si misma, sino en la relación con el sujeto cognoscente.

Nos dice Pinto que, de acuerdo con el texto de Glasersfeld, hay dos principios:

1. El conocimiento no se recibe pasivamente, ni a través de los sentidos, ni por medio de la comunicación, sino que es construido por el sujeto cognoscente.
2. La función de la cognición es adaptativa y sirve a la organización del mundo experiencial del sujeto, no al descubrimiento de una realidad ontológica objetiva.

Pinto presenta un ejemplo a modo de explicación, dice: “En esta aula de clase, usted (refiriéndose al profesor), nos puede plantear una situación, y cada uno de nosotros, los estudiantes, a partir de su experiencia personal, la relacionará; y de esa forma será como conocerá, aprehenderá, llegará a lo que bien podemos llamar aprendizaje.” Pinto remata su ejemplo diciendo: “La realidad no puede tener una verdad unívoca; hay múltiples realidades, y esas realidades serán comprendidas en la medida en que se encuentran en la relación del objeto a conocer.”

- El conocimiento verdadero de un mundo objetivo es imposible.
- El constructivismo descarta la noción de que el conocimiento podría o debería ser una representación de un mundo en sí mismo independiente del observador.

Comenta Pinto: “La experiencia de cada sujeto no es reconocida, entonces se plantea la relación con el sujeto cognoscente, que es a quien le da relevancia (el autor) para la construcción teórica, para el constructivismo.”

- Las construcciones conceptuales denominadas conocimiento sean viables (adaptación) en el mundo experiencial del sujeto cognoscente.

Pinto nos dice que la viabilidad a la que se refiere el autor se basa en la noción de adaptación de Piaget.

La naturaleza del conocimiento

- Los agentes epistémico no pueden conocer nada excepto las estructuras cognitivas construidas por ellos mismo. (Dice Pinto que esto lo plantea el autor parafraseando a Vico).
- Solamente dios puede conocer el mundo real, porque sabe cómo lo creó. El conocedor humano sólo puede conocer lo que él ha construido.
- El conocimiento refiere a estructuras conceptuales a las que dado el rango de la experiencia actual, dentro de su tradición de pensamiento y lenguaje, agentes epistémicos consideran viables. Dice nuevamente Pinto que la realidad, en este sentido, tiene que ver con la noción de adaptación de Piaget.
- El Constructivismo Radical es menos imaginativo y más pragmático.

El conocimiento como una función adaptativa

- Piaget se refiere a adaptación como, un estado de los organismos o las especies que se caracteriza por la capacidad que tienen, dichos organismos, para sobrevivir en un ambiente dado.
- La naturaleza no selecciona al “más apto”, meramente deja vivir a aquellos que tienen las características necesarias para manejarse en su entorno, y deja morir a todos aquellos que no.
- El conocimiento en Piaget: Colección de estructuras conceptuales que resultan, están adaptadas, o como yo diría, resultan ser viables dentro del alcance la experiencia del sujeto cognoscente.
- Para el constructivista, por ende, el conocimiento tiene la función de eliminar las perturbaciones, que en más alto nivel son conceptuales en lugar de materiales.
- La experiencia de un ser humano siempre incluye la interacción social con otros sujetos cognoscentes.



El contexto de la teoría del esquema

- La perturbación es una de las condiciones que prepara el terreno para el cambio cognitivo.
- El organismo, se supone, posee, al menos, las siguientes capacidades:
1. La capacidad y, más allá de ella, la tendencia a establecer recurrencias en el flujo de la experiencia; esto, a su vez, supone por lo menos otras dos capacidades.
2. Recordar y recuperar (re-presentar) experiencias.
3. La capacidad para hacer comparaciones y juicios de similitud y diferencia.
4. Está el presupuesto de que al organismo le gustan ciertas experiencias más que otras, lo que significa que posee algunos valores elementales.

Tras lo anterior, Pinto comenta el ejemplo de Piaget acerca del sonajero del niño.

- Aprendizaje y conocimiento, a través de la perturbación, posibilita el cambio, que remplaza la realidad ontológica por la viabilidad en el mundo experiencial, el cual se aplica al conocimiento de las inferencias inductivas y las generalizaciones.

El componente social: los “otros”

- Si atribuimos planificación y previsión a los otros, esto significa que también les atribuimos algunos de los esquemas que han funcionado bien para nosotros mismos.

Una perspectiva de la comunicación

- Para el constructivismo los usuarios del lenguaje deben construir individualmente el significado de las palabras, frases, oraciones y textos, no es necesario que empiece de cero. (Pinto manifiesta no tener muy claro este concepto).
- Los elementos básicos de los que se componen las estructuras conceptuales individuales y las relaciones por medio de las cuales estas se mantienen unidas, no pueden ser transferidas de un usuario del lenguaje a otro. Estos bloques de construcción deben ser abstraídos de la experiencia individual. (Pinto, para explicar este aspecto, refiere su ejemplo anterior del salón de clase).
- Los significados de un usuario del lenguaje no pueden sino ser construcciones subjetivas derivadas de las experiencias individuales del hablante, alguna acomodación y adaptación es usualmente posible.
- El lenguaje es un medio para constreñir y orientar las respuestas físicas, así como la construcción conceptual del otro.

Resistencias en contra del modelo constructivista

- Para el constructivista, cuyo interés se concentra exclusivamente en el dominio cognitivo en el cual no hay acceso a un ambiente externo, la viabilidad y la educación, son siempre relativos al mundo experiencial del sujeto cognoscente.
- Todo lo que llamamos “conocimiento”, sea sensorio motriz o conceptual, es el resultado de nuestra propia reflexión y abstracción a partir de lo que percibimos y concebimos.

Definición de constructivismo radical

Enfoque no convencional dirigido hacia el problema del conocimiento y hacia el hecho de conocer. Este se inicia en la presunción de que el conocimiento, sin importar como se defina, está en la mente de las personas, y que el sujeto cognoscente no tiene otra alternativa que construir lo que él o ella conoce sobre la base de su propia experiencia.

Pinto nos dice que existe una fuerte relación entre el texto de Glasersfeld y el texto de Varela, De cuerpo presente, en lo tocante al conocimiento, expresándolo así: “Tiene que estar presente el sujeto, y tiene que estar presente lo epistémico, lo teórico, pero; en cierta medida, el conocimiento se da a partir de la relación que hay entre los dos, jugando un papel fundamental la experiencia para el aprendizaje de cada individuo. Siempre que se hagan propuestas como conceptos dados, van a ser modificables a partir de la experiencia de cada sujeto, porque se va a ver involucrado en como retoma la contextualización que está dada.”



La construcción social de la realidad

1. La realidad de la vida cotidiana

La realidad de la vida cotidiana, nos dice Nates, explicando el texto, es interpretada por la realidad de los sujetos; y en este contexto, se debe tener en cuenta dos aspectos importantes: El sentido común, que compartimos todos; y el mundo intersubjetivo, que, Luckmann y Berger, comprenden como el encuentro, por parte del sujeto, de otras realidades. La intersubjetividad no se reduce al encuentro cara a cara, sino que se amplia a todas las dimensiones de la vida social, esto lo comprende como un vivir humano en una comunidad social e histórica.
La conciencia es capaz de moverse en realidades múltiples. Cuando se pasa de una realidad a otra, se experimenta un impacto. Ejemplo: despertar de un sueño. Entres estas múltiples realidades existe la realidad de la vida cotidiana, lugar donde la conciencia llega a su apogeo. Entonces, esta realidad se presenta ya objetivada, constituida por un orden de objetos que han sido designados como objetos antes de que “yo naciera”. Ejemplo: Vivo en un lugar que tiene un nombre geográfico; utilizo herramientas, desde un abrelatas hasta autos deportivos, que tienen un nombre en el vocabulario técnico de la sociedad en la que vivo. De esta manera el lenguaje marca las coordenadas de mi vida en sociedad, y llena esa vida de objetos significativos.

Aquí y ahora, es la realidad, mi presente. Es una presencia inmediata, lo que vivo en el momento; sin que la realidad de la vida cotidiana se agote por estas presencias inmediatas, sino que abarca fenómenos que no están presentes aquí y ahora: esto significa que experimento la vida cotidiana en grados diferentes de proximidad y alejamiento, tanto espacial como temporal.

Mi conciencia está dominada por el motivo pragmático, es decir, mi atención a este mundo está determinada por lo que hago, lo que ya he hecho o lo que pienso hacer en él. Existe interés por el grupo de objetos que intervienen en mi tarea diaria.

La realidad de la vida cotidiana se me presenta, además, como un mundo intersubjetivo, un mundo que comparto con otros y que a su vez marca una diferencia entre la vida cotidiana y otras realidades de las que tengo conciencia. A pesar de eso, sé que vivo con ellos en un mundo que nos es común; y, lo que es de suma importancia, sé que hay una correspondencia continúa entre sus significados y mis significados en este mundo, que compartimos un sentido común de la realidad de éste.

La actividad natural es la actitud de la conciencia del sentido común: se refiere a un mundo que es común a todos los hombres. Según Luckmann, el conocimiento del sentido común es el que comparto con otros en la rutina normales y auto evidentes de la vida cotidiana.

La vida cotidiana se divide en sectores: unos que se aprehenden por rutina y otros que se presentan problemáticos. Ambos sectores abarcan la realidad de la vida cotidiana, en tanto lo que parece un problema no corresponde no corresponda a una realidad completamente distinta.

El sector no problemático de la realidad cotidiana sigue siéndolo hasta nuevo aviso, hasta que su cotidianidad es interrumpida por la aparición de un problema; cuando esto ocurre, la realidad de la vida cotidiana busca integrar el sector problemático dentro de lo que ya no es problemático. El conocimiento del sentido común contiene una diversidad de instrucciones acerca de cómo proceder para esto. Ejemplo: personas trabajando en una oficina.
Cuando se encara un problema que trasciende los límites de la realidad de la vida cotidiana, y que apunta a una realidad completamente distinta, otras realidades aparecen como zonas limitadas del significado; conmutaciones similares se producen entre el mundo de la vida cotidiana y el mundo de los juegos de los niños y los adultos.

Zonas limitadas de significado desvían la atención de la realidad de la vida cotidiana. El lenguaje se usa para interpretar y expresar experiencias que corresponden a zonas limitadas de significado.

La vida cotidiana se estructura en el espacio-tiempo. Poseen también una dimensión social, se comparte con otros.

Temporalidad: propiedad intrínseca de la conciencia. El tiempo tiene un carácter intersubjetivo. “El mundo de la vida cotidiana tiene su propia hora oficial que se da intersubjetivamente”.

El tiempo en la realidad cotidiana es continuo y limitado. Toda mi existencia está ordenada continuamente por su tiempo, está verdaderamente envuelta en él. Es exterior a mí y seguirá existiendo después de mi muerte, pone límite a mis proyectos y altera mi actitud hacia ellos.

Es coercitiva: No puede invertir la voluntad de las secuencias que ella impone.

Proporciona historicidad; determina mi relación en el mundo de la vida cotidiana: yo tengo mi propia historia. Me ubica en el contexto.

Acento de realidad, sólo desde la estructura temporal, por eso la necesidad de orientación en el tiempo.

2. Interacción social en la vida cotidiana

La experiencia más importante que tengo con el otro es la experiencia “cara a cara”, en esta situación el otro se me aparece en un presente vívido que ambos compartimos. La subjetividad del otro es me es accesible mediante un máximo de síntomas. Es así como la subjetividad del otro se, encuentra próxima. Todas las demás formas de relación con el otro, en diversos grados, son remotas.

En la situación cara a cara hay un intercambio de mi expresividad y la suya; el otro es completamente real, el otro se me presenta directamente; lo que “él es” se halla continuamente a mi alcance, ocurre un proceso de auto reflexión ocasionado por lo que demuestra el otro.

Esquemas tipificadores: Aun en la situación cara a cara guían mi comportamiento hacia los otros; pueden ser modificables. El esquema tipificador es intersubjetivo; tiene que ver con el sentido común, los significados compartidos construidos compartidos por la gente en sus interacciones, y usado como recurso cotidiano para interpretar el significado de los elementos de la vida cultural y social. Si la gente comparte un sentido común, entonces comparte una definición de la situación.

Toda tipificación entraña un anonimato incipiente a medida que nos alejamos de la situación cara a cara.

La estructura social es la suma total de estas tipificaciones y de las pautas recurrentes de la interacción establecida por medio de ellas.

3. El lenguaje y el conocimiento en la vida cotidiana

La expresividad humana es capaz de objetivarse. Ejemplo: Ira representada por un arma o un cuchillo. Materializar, simbolizar, me da acceso a la subjetividad del otro; acceso a mi realidad y a la que comparto con otros.

Un caso especial de objetivación, que tiene crucial importancia, es la significación, o sea, la producción humana de signos.

Un signo puede distinguirse de otras objetivaciones por su intención explícita de servir como indicio de significados subjetivos. Todas las objetivaciones son susceptibles de usarse como signos, aun cuando no se hubieran producido con tal intención originalmente.

Los signos se agrupan en una cantidad de sistemas. Ejemplo: sistemas de signos gesticulatorios, de movimientos corporales pautados, de diversos grupos de artefactos materiales.

Los signos y los sistemas de signos se caracterizan todos por su “separabilidad”, pero puede diferenciárselos según el grado en que pueda separárselos de las situaciones cara a cara.

El lenguaje: se puede definir como un sistema de signos vocales, es el sistema de signos más importante de la sociedad humana. El lenguaje es “capaz de transformarse en depósitos objetivos de vastas acumulaciones de significado y experiencia, que se puede preservar a través del tiempo y transmitir a las generaciones futuras.”

El lenguaje hace “más real” mi subjetividad, no solo para mi interlocutor, sino también para mí mismo.

De Cuerpo Presente

quinta parte “Mundos Sin fundamento”

Realiza: Italo Pinto

Relatoría, libro De Cuerpo Presente sobre la quinta parte

“Mundos Sin Fundamento”

Teniendo en cuenta el trabajo que se venía desarrollando con el texto De Cuerpo Presente, en esta sesión se trabajó la quinta parte del texto, llamada Mundos Sin Fundamento, comprendida por los capítulos 10 “La vía media” y el 11 “Haciendo camino al andar”.

La sesión se inicia con una pequeña introducción en donde se hace hincapié en uno de los postulados de la quinta parte, mencionando la relevancia de los “Mundos Sin Fundamento”; cabe anotar, que plantear nociones sin ser llevadas a lo extremo o extremidad de lo conceptual conlleva a que por lo general se piense en plural como totalidad, un ejemplo de esto puede ser tomar dos puntos de vista al respecto:

1. Imagínese que el mundo está pre-dado.

2. Un mundo que se encuentra en uno mismo.

Estos posicionamientos conllevan a generar limites sobre lo percibido, en donde la posibilidad de crear se encuentra sesgada a las encrucijadas de los centrismos de mundo para la comprensión de los hechos. Uno de los temas a desarrollar se encuentra en la posición Nihilista tomada desde la perspectiva Nietzschesiana donde no es posible imaginarse mundos sin fundamento, teniendo en cuenta los parámetros de la sociedad occidental para la compresión de la vida.

De este modo, el “fundamento” como base encuentra su contra partida en la posibilidad de considerar o tener presente alternativas de aprendizaje que no conlleven a los posicionamientos cerrados o limitados, sino que permitan abrir posiciones que den cuenta de las relaciones y transformaciones, brindando herramientas para acercarse a la comprensión de algunas actividades humanas.

Un ejemplo mencionado en clase, es el vértigo el cual da cuenta de la sensación corporizada, a partir de la experiencia y por lo tanto, lo que se encuentra en los relatos, cuentos o informes que describen los estados que difícilmente se pueden percibir, siendo solo una de las múltiples posibilidades para comprender que existen otras formas de aprendizaje que difícilmente se aceptan, en donde, si no hay fundamento todo vale, porque todo lo solido se desvanece en el aire.

Aferrarse a algo, para direccionar la existencia es por lo general una de las estrategias culturales que permiten sobrellevar la vida. Existe una corporización de la Angustia, síntoma pos-cartesiano en donde si no es la razón, ¿qué es, lo que genera validez? Teniendo en cuenta que ya se mencionó el nihilismo y la corporización en el aprendizaje, la invitación suscita en dejar cavilar el aprendizaje de todas las formas posibles, no solo limitando la comprensión a una forma de entender el mundo y la vida.

La perspectiva trágica del mundo, se encuentra relacionada cuando no se encuentra fundamento; en cierta medida desde la ubicación etnocentrica en las formas de valorar y asociar las actividades que realizan los otros.

Con el fin de mencionar un poco lo comentado en la sesión, se analizó el capitulo 10 “La Vía Media”, en donde la Cognición se considera en-actuada por la historia de acoplamiento estructural, en la que la realidad no existe sino esta corporizada.

Con el fin de entablar el diálogo sobre el fundamento, no hay medio ambiente ni organismo separado, ya que estos en-actúan y por lo tanto en la relación se puede ubicar la falta de fundamento, como una de las recomendaciones que plantea el texto, al apego filosófico de los cimientos establecidos, los cuales producen barreras que no permitirán trascender en la comprensión de la existencia de mundos, por lo tanto se recomienda aprender a vivir sin cimientos.

Considerando que las cosas se originan de forma co-dependiente, lo cual podría definir la falta de fundamento y plantear que ahí se presenta estar alerta en la experiencia; no hay polo subjetivo, ni objetivo y no hay partición del tiempo, solo está el ahora, por lo tanto, los conceptos como tal son conceptos que hacen parte de la historia y para nuestra sociedad generan aferro a algo que conduce la existencia.

Uno de los medios para ayudarse es “El Sunya-ta” en la tradición budista, que plantea la conexión entre el origen co-dependiente y ciencias cognitivas; esta práctica no se puede ver, solo se puede conocer. Existe un filosofo citado en el capitulo llamado Nagarjuna, el cual ha sido de gran influencia para la tradición Madhyamika, en donde se postula la vía intermedia como una forma de evitar los extremos; este autor plantea que la vida social en esencia es práctica y el método es trabajar a partir de refutaciones, más no afirmaciones.

Continuando con el capitulo 11 llamando “Haciendo camino al andar” y teniendo en cuenta, la participación del último filosofo mencionado; se plantean de manera un poco más amplia las dimensiones de las ciencias cognitivas y la experiencia humana contemporánea, incluyendo la corporización del conocimiento, en tanto estructura: de experiencia vivida, contextual e historial vivido.

La experiencia se encontraría como el medio para dar cuenta de la corporización de las cosas, por lo tanto se hace pertinente definir la experiencia en el sentido de consolidar las propuestas realizadas hasta el momento. A partir de la participación del grupo, la experiencia no se transmite y no hay que confundir experiencia y experimentar, en lo vivido, planteamiento que lleva a tener en cuenta que no hay espacio y tiempo, pero sí momentos y lugares, y por lo tanto se podría sostener que puede existir una praxis experiencial que transforme.

Para la argumentación del texto la construcción de otredad va ha ser negativa, pero tener presente que no estamos plantados sobre terreno solido, ayudaría en cierta manera a ampliar la perspectiva de conocimiento. Esto direcciona a la discusión sobre el “yo” y cómo este se alimenta de una serie de bases culturales que permiten tener en cuenta las dificultades de pensar, el hecho en la vida cotidiana sin fundamento, eso sí, desde la sociedad occidental.

Es preciso tener en cuenta, que este sería solo uno de los límites que podría presentar un individuo para consolidar su propuesta convencional sobre la comprensión de mundo-vivido. Es pertinente terminar con las palabras sobre la interpretación del autor en una de sus bases filosóficas para analizar y presentar la propuesta en el texto:

Cuando Nishitani observa que el nihilismo occidental no llega a la falta de fundamento de la vía intermedia, no está diciendo que debiéramos adoptar el budismo en el sentido de una tradición particular con sus características culturales, sino que debemos lograr una comprensión de la falta de fundamento como vía intermedia a partir de nuestras propias premisas culturales. Pág. 279.

Enacción: La Cognición Corporizada

Presentación Enacción: La Cognición Corporizada

Por: Carolina Fernández

Maestría en Antropología

Universidad del Cauca

Francisco Varela (Neurobiologo) - La Belleza-Del-Pensar-2001

Kitaro Nishida: La realidad

Relatoría 11 de Marzo de 2011

Por: Álvaro René Garcés

Estudiante de Maestría en Antropología Unicauca.

Durante el desarrollo de la sesión programada para el día 11 de marzo, en la cual se tenía previsto la exposición de la segunda parte del texto “Indagación del Bien” del filósofo japonés Nishida Kitaro (capítulo correspondiente a “la Realidad”); se rescatan algunos aspectos que se espera poder reunir mediante este ejercicio sintético de relatoría.

En ese orden de ideas, el expositor inicia su intervención afirmando, que por razones puramente metodologicas se hace necesario contextualizar el marco general sobre el cual se sustenta la hipótesis o “teoría filosófica “del autor, para lo cual como primer elemento de análisis, trae a consideración, la importancia de tratar de entender el Budismo Zen como punto de partida de la elaboración teórica y pragmática desde donde se edifica el andamiaje conceptual y epistemológico de dicha propuesta.

En segundo lugar, el expositor, menciona la pertinencia de conocer algunos aspectos generales de la vida y obra del autor, como un ejercicio que de igual manera, pretende sentar bases complementarias de aproximación a los intereses finales de su propuesta filosófica. Para finalmente plantear que una vez expuestos los dos aspectos anteriormente mencionados, resulta más pertinente el abordaje al grosso del tema a exponer. En consecuencia, en el primer punto tratado se tocaron temas que a continuación serán descritos:

El expositor inicia su intervención insistiendo en la importancia de tratar de comprender el Budismo Zen como la base sustancial sobre la cual se construye la propuesta del autor.

Al respecto menciona los siguientes aspectos:

Fueron los sutras budistas quienes inicialmente estimulan a los pensadores chinos en la inclusión de los postulados y enseñanzas del Buda hindú, para que posteriormente la filosofía china los incorporara a la luz de sus propias interpretaciones. En consecuencia, como una reacción al estímulo hindú, el lado pragmático de la mentalidad china respondió al impacto, concentrando tal estimulo en los aspectos prácticos y desarrollándolos en una forma especial de disciplina espiritual que recibió el nombre de Ch’aan, palabra que normalmente se traduce como “meditación”. Este mismo efecto, de trasmisión de influencias,(de la filosofía Ch’aan), se da posteriormente desde China hacia Japón, alrededor del año 1200, en donde fue adoptada, incorporada a su base filosófica y aún se mantiene bajo el nombre de Zen.

El budismo Zen es una mezcla única de filosofías e idiosincrasias de tres culturas diferentes. Es una forma de vida típicamente japonesa, y que siendo así, aun refleja el misticismo de la India, el amor de la naturalidad y espontaneidad del Taoísmo y el pragmatismo profundo de la mente Confucianista. El Budismo Zen pesar de su carácter tan especial, es puramente budista en su esencia pues su objetivo no es ni más ni menos que el de Buda: “el lograr la iluminación, una experiencia conocida en Zen como Satori”. La experiencia de la iluminación es la esencia de todas las escuelas de filosofía orientales, pero el Zen es la única que se concentra exclusivamente en esta experiencia y no está interesada en ninguna interpretación más allá de ésta.

La experiencia del Zen es, por lo tanto, la experiencia de la iluminación, de satori, y ya que esta experiencia, finalmente, trasciende toda categoría de pensamiento, Zen no se interesa en ninguna abstracción ni conceptualización. No tiene ninguna doctrina o filosofía especial, ningún credo ni dogma formal y enfatiza su libertad de todo pensamiento fijo, esto la hace verdaderamente espiritual.

Más que cualquier otra escuela de misticismo oriental, Zen está convencido de que las palabras nunca expresarán la verdad última. La experiencia Zen puede ser pasada de Maestro a discípulo, y ha sido, de hecho, transmitido por muchos siglos por métodos especiales propios de Zen.

En resumen, en Budismo Zen es descrito como:

· Una trasmisión especial externa a las escrituras.

· No sostenida por palabras ni letras, apuntando directamente a la mente humana.

· Mirando directamente a la naturaleza propia y alcanzando el estado de Buda (iluminación)

El expositor explica en relación con algunas de las hipótesis del autor, como el Zen apunta directamente a los hechos mismos, a aquellos hechos libres de significación e interpretación de índole alguna, al respecto menciona textualmente.

“La técnica de “apuntar directamente” constituye el sabor especial del Zen. Es típico de la mente japonesa, que es más intuitiva que intelectual y que le gusta entregar los hechos como hechos, sin comentario alguno.” En ese sentido, reafirma algunas de las consideraciones que Nishida menciona en el primer capítulo, como aspectos considerados fundamentales para alcanzar la “Experiencia Pura”…….y continua “Los maestros Zen no son adeptos a la palabrería y aborrecen todo tipo de teorización y especulación”.

De igual manera, hace referencia a la iluminación en el budismo Zen, la cual no significa retirarse del mundo, sino al contrario, una activa participación en la vida cotidiana. Que pone un énfasis en el “despertar” en el medio de las actividades diarias dejando en claro que “ven en la vida diaria, no sólo la forma de lograr la iluminación, sino la iluminación misma”.

En Zen, Satori(iluminación) significa la inmediata experiencia de la naturaleza Buda de todas las cosas.De acuerdo con los postulados filosóficos del Zen, lo primero y más importante entre las cosas de la naturaleza, son los objetos, hechos y personas involucradas en la vida cotidiana, de tal manera que aunque enfatiza en las cosas prácticas de la vida, la filosofía Zen aun así es profundamente mística.En el Zen no existe pasado y presente tal y como lo concibe el sentido común y la filosofía en occidente (separados por una dimensión temporal y espacial), en Zen el presente es a su vez “pasado – presente- futuro” que únicamente se vive y se manifiesta en el ahora y en ese sentido, al vivir enteramente en el presente, dándole atención completa a los asuntos diarios, alguien que ha logrado Satori, experimenta la admiración y misterio de la vida en cada situación.

La perfección del Budismo Zen es por lo tanto “vivir la vida diaria de forma natural y espontánea”. Al respecto el expositor comenta un par de ejemplos prácticos para tratar de contextualizar el Zen, el primero de ellos menciona:

“Cuando a Po-chang se le pidió que definiera Zen, dijo: Cuando tengo hambre, como, cuando estoy cansado, duermo”.

Aunque esto suene a simple y obvio, como tantas otras cosas en Zen, es de hecho una tarea bastante difícil. Recobrar la naturalidad de nuestra naturaleza original requiere de un largo entrenamiento y constituye un gran logro espiritual. En las palabras de un dicho Zen muy famoso:

“Antes de estudiar Zen, las montañas son montañas y los ríos son ríos; mientras estás estudiando Zen, las montañas ya no son montañas y los ríos ya no son ríos; pero una vez que alcanzas la iluminación las montañas son nuevamente montañas y los ríos nuevamente ríos.”

El budismo es Zen la creencia en la perfección de nuestra naturaleza original, la realización de que el proceso de iluminación consiste meramente en transformarnos en lo que ya somos desde un principio. Este aspecto resulta fundamental a la hora de abordar la hipótesis filosófica de Nishida Kitaro en su libro la Indagación del Bien, pues finalmente muchos de sus postulados, siguen al pie de la letra los elementos característicos de la filosofía Zen.

El expositor asimismo menciona que actualmente, existen dos escuelas principales de Zen en Japón,estas son:

· La escuela Rinzai o “repentina”, utiliza el método koan,[1] en el cual se da prominencia a entrevistas formales periódicas con el maestro, llamadas Sanzen, durante las cuales se le pregunta al estudiante su visión actual sobre el koan que ha estado tratando de resolver. La resolución de un koan involucra largos periodos de intensa concentración que lleva a una revelación repentina de satori.

· La escuela Soto o gradual evita los métodos de shock de Rinzai[2] y apunta hacia la maduración gradual del estudiante Zen, “como la brisa de primavera que acaricia la flor, ayudándola a florecer”. Propugna “el sentar tranquilo” y el uso de su propio trabajo común como dos formas de meditación.

El budismo Zen asegura que la iluminación se manifiesta en las actividades diarias y cotidianas, ha tenido enorme influencia en todos los aspectos de la forma tradicional de vida japonesa. Estas no sólo incluyen las artes de la pintura, caligrafía, diseño de jardines, etc., y las variadas artesanías, sino también en actividades ceremoniales como servir el té o el arreglo de flores y las artes marciales como el tiro con arco, la katana (espada), el judo, el karate-do, etc. Al respecto, cabe mencionar, que cada una de estas actividades es conocida en Japón como un Do, esto es, un tao o una “vía” hacia la iluminación. Todas exploran varias características de la experiencia Zen y pueden ser usadas para entrenar la mente y llevarla en contacto con la realidad última (Realidad verdadera en palabras de Nishida).

Las artes anteriormente mencionadas son todas expresiones de espontaneidad, simplicidad y la total presencia de la mente característica del Budismo Zen, las actividades lentas y rituales de cha-no-yu,[3] la ceremonia japonesa del té, los movimientos de manos espontáneas requeridas para la caligrafía y la pintura y la espiritualidad de bushido, “la vía del guerrero”. Mientras que requieren de la perfección de la técnica,“la maestría real sólo se logra cuando se trasciende la técnica y el arte se transforma en un “arte sin arte”, brotando del subconsciente”.

Como segundo punto, el expositor desarrolla una síntesis breve de la vida y obra de Nishida Kitaro, con el fin de reafirmar algunos aspectos conceptuales y contextuales del escenario desde el cual se escribe la propuesta de la obra del autor. El respecto de manera textual menciona lo siguiente:

Nishida Kitaro está considerado como el filósofo japonés más importante e influyente del siglo XX. Nacido en Unote en 1870, comenzó a estudiar Filosofía occidental en 1891, en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Imperial de Tokio. Se licencia en 1894 con un estudio sobre Hume. Su dominio del alemán le permite acercarse también a las obras de Eckhart, Kant, Fichte, Schopenhauer entre otros pensadores alemanes. A partir de 1897 se ejercita intensivamente en la meditación zen, pero esta vía de conocimiento y “estudio” acaba decepcionándolo y retorna a la Filosofía. En 1910 obtiene la plaza de profesor asistente de Ética en la Universidad Imperial de Kyoto. En 1911 resulta generalmente leída y celebrada su primera obra la Indagación del Bien. En 1913 pasa a ser profesor de Filosofía de la Religión y en 1914 de Historia de la Filosofía de la sobredicha universidad. En torno suyo se reúne un grupo de discípulos y profesores que dan lugar a la Escuela Filosófica de Kyoto, de la que se considera fundador a Nishida.

El afán típicamente filosófico de Nishida, se concentra en la re-fundamentación de la Filosofía: se trata, una vez más, de buscar un fundamento nuevo, un nuevo principio primero para ella. Los filósofos en la Edad Moderna han solido partir de la dicotomía sujeto-objeto: así, por ejemplo, para Kant- filósofo que junto a sus continuadores, los neokantianos, ejercerán una gran influencia en Nishida-, el conocimiento de la realidad y, con ello, la realidad misma, es el resultado de una síntesis sujeto-objeto de la que surge el mundo fenoménico, que es el mundo objetivo realmente existente. Para Nisihida, sin embargo, estas diferenciaciones objeto-sujeto, fenómeno, realidad, existencia, etc, son secundarias, presuponen algo anterior, algo previo más fundamental, el antes mismo, absoluto, del que surge toda diferenciación: esto es justamente lo que quiere “pensar” o “repensar” Nishida. Refiriéndose a este punto, el expositor cita textualmente al autor:

“Mi pensamiento no parte, desde el Estudio sobre el Bien, ni del objeto ni del sujeto, sino que comienza allí donde sujeto y objeto no se han separado aún (…) .La cuestión sigue siendo cómo puede captarse filosóficamente este concreto e inmediato punto de partida”(Kitaro Nishida ,1911).

En los diversos intentos de Nishida por pensar lo impensable e indecible, este “antes previo” incluso al tiempo va recibiendo diferentes nombres: “experiencia pura”, “voluntad absoluta”, “lugar de la vivencia” “realidad real”. Según Nishida, esa experiencia pura o voluntad absoluta, es lo que actúa en la raíz de todo, “pero esta voluntad por ciega e informe que sea, es ya una determinación, una delimitación lo cual le resta absolutez”-; además, para actuar, necesita un soporte. Este soporte es el lugar, la categoría fundamental del pensamiento de Nishida, la verdadera esencia o experiencia pura. Nishida para expresar “esto” que resulta inexpresable es la de que lo que ve que no puede verse emplea la siguiente metáfora:

“el ojo que ve no puede verse viendo, el ojo hace posible la visión pero él mismo no puede verse en el acto de ver, sino sólo de forma reflejada y superficial, por ejemplo en un espejo”.

Uno de los aspectos relevantes en el autor con respecto a su composición filosófica de pensamiento radica en el hecho que en su obra confluyen, los postulados de Oriente y Occidente: al respecto el expositor menciona que “en la Filosofía occidental se ha caracterizado por pensar el ser dirigiéndose hacia el exterior, hacia las cosas, la oriental por pensar la nada, dirigiéndose hacia el interior, hacia la mente o el espíritu”. En ese sentido, en Nishida se produce el intento de una síntesis superadora sobre la que refundar la Filosofía colocándola en su lugar.El concepto más famoso en filosofía de Nishida es la lógica del basho (traducido generalmente como lugar o topos),sus dos principales discípulos fueron Keiji Nishitami y Hajime Tanube. Su producción intelectual va aproximadamente desde 1911, cuando publica su primer libro, Indagación del bien, a 1945, año de su muerte y de una de sus obras principales, La lógica del Topos y cosmovisión religiosa. Sus conceptos principales son el de experiencia pura (junsui keiken), topos (bashô), Nada Absoluta (zettai mu) y mundo mundial (sekai tekisekai).

El expositor termina este punto de su disertación citando al propio Nishida:

“No debemos dejarnos engañar confundiendo la realidad con aquello que nos presenta la lógica objetiva de la ciencia…..mi punto de partida propone una vuelta a las cosas mismas, una lógica concreta, del presente absoluto. No hay nada más concreto para el yo que lo cotidiano –nada más profundo ni más superficial, más grande ni más pequeño”. Nishida, 1911.

En el tercer punto de la exposición, se desarrolla puntualmente todo lo concerniente, al segundo capítulo de la obra de Nishida, denominado La Realidad. Al respecto, el expositor inicia su intervención en esta parte con la lectura de unas líneas que pretenden resumir y develar el eje central de la propuesta del autor en este Capítulo, para posteriormente ir analizando punto por punto cada una de las propuestas teóricas desarrolladas a lo largo del texto.

“La experiencia pura es simplemente la base unificadora de la realidad. Esta realidad única es concreta, donde el sujeto y el objeto son solo dos caras opuestas entre sí. El yo abstracto, es decir la subjetividad, se autoniega frente al mundo de la objetividad histórica, de donde surge el yo verdadero. El yo abstracto es efectivamente abs-tractum en tanto se encuentra separado y enfrentado al mundo objetivo, en tanto no es autoconsciente de su expresividad en el mundo concreto. Nishida ofrece un ejemplo gnoseológico de esto mismo: “Decir que conocemos una cosa significa sencillamente que el yo se une a esa cosa. Cuando uno mira una flor, el yo se ha convertido en la flor”. Este “conocer a través de volverse” implica una supresión del juicio, una supresión de la intromisión del yo en el acto perceptivo…La noción de experiencia pura es presentada por Nishida de un modo bastante desordenado. Por momentos parece referir a una experiencia perceptual, por otros momentos parece identificarse con el pensamiento y en otros pasajes se caracteriza como un tipo de intuición intelectual…….La experiencia pura sitúa al yo verdadero como principio unificador de la realidad. Este yo verdadero es un yo subjetivo mediado por la objetividad, (auto) mediación bajo la que subyace la experiencia pura. Dentro de la objetividad del mundo, el yo se encontrará con el otro y con la historia, en ese sentido, puede decirse que la experiencia pura es la experiencia de un vivir puro, desnudo”.

En el desarrollo de cada uno de los puntos que componen la totalidad del capítulo el expositor encuentra unos puntos centrales que se propone tratar de dilucidar.

v El punto de partida de la indagación

Se menciona como el autor trata de expresar las razones o motivos que lo llevaron a edificar sus planteamientos, entre ellos:

· (Congruencia entre conocimiento, sentimiento y voluntad) Tradiciones hindú, cristiana y china en sus comienzos.

· La realidad verdadera descarta los supuestos artificiales, duda de todo y procede sobre la base del conocimiento directo. (Conocimiento de fenómenos de la conciencia).

· La conciencia original = conocimiento de los hechos tales y como son. Se rechaza el noúmeno (elaboración intelectual)

· Pensar e intuir son hechos de la conciencia.

v Los fenómenos de la conciencia son la única realidad

La realidad consiste solo en hechos de la experiencia directa. (Conocimiento directo y acto de pensar) (Se lee textualmente el último párrafo de la página 84)y procede a plantearse que la realidad directa es independiente y autosuficiente. De igual manera en este punto se logra identificar lo que el autor denomina las tres dificultades fundamentales de su teoría, las cuales a su juicio serian:

a) Unicidad de la realidad de los fenómenos de conciencia.

b) La ley de causalidad.

c) El ser no nace de la nada.

v Los Rasgos verdaderos de la realidad

Se identifican de acuerdo con el autor algunos aspectos fundamentales de la realidad verdadera. Entre ellos:

· Realidad inmediata= no hay oposición de sujeto objeto, ni separación de conocimiento, sentimiento y volición.

· La experiencia y la sensación pura no es pasiva....por tanto la realidad no es pasiva. (leer páginas 91 y 92) se plantea un símil conceptual frente a la propuesta filosófica de la dialéctica hegeliana.

· El mundo objetivo científico ( también depende de la voluntad y el sentimiento aunque suele decirse que no es así)

· El artista es el único que llega a la verdadera realidad (el pintor, el músico) se procede a leer un pasaje del libro “La Religión del Hombre” del filósofo y escritor Hindú Rabindranath Tagore, ( Capitulo IX El Artista, págs. 134-135)

· El sentimiento y la voluntad crean al individuo.

· La explicación antropomórfica: antiguos y niños es la explicación completa de la realidad porque vincula exigencias intelectuales, de sentimiento y voluntad.

v La realidad verdadera tiene constantemente el mismo modo formativo

“El estado de conciencia en el que sujeto y objeto están disueltos en la unión de pensamiento, sentimiento y voluntad es la realidad verdadera.”

Se manifiesta del mismo modo en todas las cosas

1) El todo de manifiesta explícitamente

2) Y a partir de ahí el contenido se elabora por diferenciación.( conciencia)

Realidad= en la Voluntad: meta inicial+ acción= meta final. De igual manera sucede con la conciencia y el pensamiento.

· Conciencia activa = realidad unificadora= concepción

· Conciencia pasiva= realidad unificadora= sentimiento.

Los hechos de la experiencia parecen variados pero todos son la misma realidad y se establecen del mismo modo. (Modo fundamental de realidad)Unidad= universalidad de la realidad.

“El estado de conciencia en el que sujeto y objeto están disueltos en la unión de pensamiento, sentimiento y voluntad es la realidad verdadera (Jitzusai). La realidad verdadera se manifiesta en esa unión. Y se da al interior de los fenómenos de la conciencia a través de la experiencia directa”.

v El modo fundamental de la realidad

Se menciona como los hechos de la experiencia parecen variados pero todos son la misma realidad y se establecen del mismo modo……Detrás de la realidad hay un factor unificador obrando siempre……En los fenómenos materiales la realidad unificadora es una fuerza del mundo exterior, en los fenómenos mentales es la fuerza unificadora de la conciencia. En la experiencia pura estos dos tipos de re actividad unificadora son uno solo.

· Para establecer la realidad son necesarios tanto la unidad que este en la base de la realidad como una mutua oposición o contrariedad…la realidad se establece con base en contradicciones. Contrariedad y unidad son la misma cosa en la base de la experiencia pura.( se emplea nuevamente el análisis de la dialéctica hegeliana)

· La realidad es una sin dejar de ser múltiple y es múltiple sin dejar de ser una.

· La realidad se establece por la oposición, la cual finalmente viene del interior de la misma no es externa. (existe unidad en la base de la oposición)

v La realidad única

Leer página 104, II párrafo. La unión de la conciencia comprende………

La actividad unificadora obra detrás de la conciencia y a la vez establece la realidad misma….es un principio independiente y autosuficiente que no varía en el tiempo, espacio o las personas no cambia en ninguna circunstancia. Leer pag.106.

v El desarrollo de la realidad mediante la diferenciación

Desde el momento que la realidad es un todo unificado ella debe incluir oposiciones…las cuales siguen un continuo desarrollo que permite formar una unidad ilimitada…..este es el proceso de la manifestación de la realidad y de los fenómenos del universo. ( de igual manera sucede con la voluntad)

Sujeto-objeto: subjetividad aspecto unificador, objetividad aspecto unificado. leer pág. 108.

· Los fenómenos mentales = aspecto unificador= cara subjetiva ( activo)

· Fenómenos materiales = lo unificado =cara objetiva (pasivo)

· Actividad unificadora subjetiva es inconsciente Y el objeto de la unificación es el contenido de la conciencia.

· Noúmeno= poder unificador (surge una discusión al respecto sobre el modo de empleo del termino por parte del autor) (pág. 110 - III párrafo)

· Fenómeno= estado de conflicto por la diferenciación.

v La naturaleza

· En la naturaleza real el objeto y el sujeto no están aún separados+ el aspecto nouménico. la naturaleza contiene una especie de yo, un si mismo.

· La naturaleza real no es un concepto abstracto ni tampoco una actividad de energía mecánica, se puede explicar desde diferentes puntos, sin embargo desde los hechos intuitivos no se puede alterar en forma alguna.

· Para que sea realidad debe existir una actividad unificadora. El movimiento y las formas son parte del desarrollo de la actividad unificadora y de la naturaleza misma. ( Sistémica)….. tanto en seres vivos como en los demás.(leer página 115)

· El sí mismo unificador= la actividad unificadora de la conciencia.

· La Unidad subjetiva y fuerza unificadora objetiva son idénticas.

· En la naturaleza se da la unificación subjetiva de los ideales, los sentimientos y la volición del yo.

v El espíritu

· En la realidad real no existen diferencias entre subjetividad y objetividad, o entre espíritu y materia. ( En ese sentido la realidad requiere una actividad unificadora)

· El espíritu es la actividad unificadora que distingue y compara..( en los mecanismos de oposición que comprende y establecen la realidad )

· Cuando hay conflictos y oposiciones hay espíritu y viceversa. En ese orden la realidad es un infinito conflicto y a la vez unidad infinita.

· Mediante el conflicto se progresa a una unidad mayor, el espíritu tiene conciencia de si mismo cuando se encuentra en conflicto. (pag,120)

· el espíritu existe en toda la realidad al igual que en la naturaleza existe un yo mismo. Solo en el espíritu la realidad llega a ser perfecta, independiente, realizada. (página 122) el espíritu no se divorcia de la naturaleza objetiva.

· El espíritu grande y profundo es universal ( el artista y su inspiración)

· Cuando está en Estado completo (unidad)= placer, cuando es incompleto, desunión = dolor.

v Dios como la realidad.

Al comprender la naturaleza, se entiende que existe una base espiritual. En esa unidad de espíritu naturaleza se produce la realidad verdadera (oposición y conflicto infinitos y unidad infinita) Dios es la base de la actividad infinita y de la realidad misma. Es aquello que disuelve subjetividad y objetividad y une espíritu y naturaleza……Dios es el unificador universal….la base de la realidad; y como Dios no es una cosa, no hay ningún lugar en el que Dios no obre……el poder y la fuerza de Dios se sienten como un hecho de la experiencia directa. Y la experiencia directa consiste en ver a Dios (pág. 128 - 128)

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[1] La resolución de un koan involucra largos periodos de intensa concentración que llevan a una revelación repentina de satori. Un maestro con experiencia sabe cuando un estudiante ha llegado al borde mismo de la iluminación repentina y le es posible choquearlo a una experiencia satori con acciones inesperadas, tales como un golpe con una varilla o un grito fuerte.

[2] El zazen, o meditación sentado, que es practicado en los monasterios Zen todos los días por muchas horas. La postura correcta y la respiración son las primeras cosas que debe aprender un estudiante de Zen. En el Zen Rinzai, zazen es usado para preparar la mente intuitiva para poder manejar el koan, y la escuela Soto lo considera la forma más importante para ayudar al estudiante a madurar y evolucionar hacia satori.

[3] La ceremonia del té, que en japonés recibe el nombre de chanoyu constituye una costumbre social y estética muy antigua y representativa de la sociedad japonesa, basada en un ritual del Taoismo con la influencia del Budismo Zen