Presentación Enacción: La Cognición Corporizada
Por: Carolina Fernández
Maestría en Antropología
Universidad del Cauca
jueves, 31 de marzo de 2011
viernes, 25 de marzo de 2011
Kitaro Nishida: La realidad
Relatoría 11 de Marzo de 2011
Por: Álvaro René Garcés
Estudiante de Maestría en Antropología Unicauca.
Durante el desarrollo de la sesión programada para el día 11 de marzo, en la cual se tenía previsto la exposición de la segunda parte del texto “Indagación del Bien” del filósofo japonés Nishida Kitaro (capítulo correspondiente a “la Realidad”); se rescatan algunos aspectos que se espera poder reunir mediante este ejercicio sintético de relatoría.
En ese orden de ideas, el expositor inicia su intervención afirmando, que por razones puramente metodologicas se hace necesario contextualizar el marco general sobre el cual se sustenta la hipótesis o “teoría filosófica “del autor, para lo cual como primer elemento de análisis, trae a consideración, la importancia de tratar de entender el Budismo Zen como punto de partida de la elaboración teórica y pragmática desde donde se edifica el andamiaje conceptual y epistemológico de dicha propuesta.
En segundo lugar, el expositor, menciona la pertinencia de conocer algunos aspectos generales de la vida y obra del autor, como un ejercicio que de igual manera, pretende sentar bases complementarias de aproximación a los intereses finales de su propuesta filosófica. Para finalmente plantear que una vez expuestos los dos aspectos anteriormente mencionados, resulta más pertinente el abordaje al grosso del tema a exponer. En consecuencia, en el primer punto tratado se tocaron temas que a continuación serán descritos:
El expositor inicia su intervención insistiendo en la importancia de tratar de comprender el Budismo Zen como la base sustancial sobre la cual se construye la propuesta del autor.
Al respecto menciona los siguientes aspectos:
Fueron los sutras budistas quienes inicialmente estimulan a los pensadores chinos en la inclusión de los postulados y enseñanzas del Buda hindú, para que posteriormente la filosofía china los incorporara a la luz de sus propias interpretaciones. En consecuencia, como una reacción al estímulo hindú, el lado pragmático de la mentalidad china respondió al impacto, concentrando tal estimulo en los aspectos prácticos y desarrollándolos en una forma especial de disciplina espiritual que recibió el nombre de Ch’aan, palabra que normalmente se traduce como “meditación”. Este mismo efecto, de trasmisión de influencias,(de la filosofía Ch’aan), se da posteriormente desde China hacia Japón, alrededor del año 1200, en donde fue adoptada, incorporada a su base filosófica y aún se mantiene bajo el nombre de Zen.
El budismo Zen es una mezcla única de filosofías e idiosincrasias de tres culturas diferentes. Es una forma de vida típicamente japonesa, y que siendo así, aun refleja el misticismo de la India, el amor de la naturalidad y espontaneidad del Taoísmo y el pragmatismo profundo de la mente Confucianista. El Budismo Zen pesar de su carácter tan especial, es puramente budista en su esencia pues su objetivo no es ni más ni menos que el de Buda: “el lograr la iluminación, una experiencia conocida en Zen como Satori”. La experiencia de la iluminación es la esencia de todas las escuelas de filosofía orientales, pero el Zen es la única que se concentra exclusivamente en esta experiencia y no está interesada en ninguna interpretación más allá de ésta.
La experiencia del Zen es, por lo tanto, la experiencia de la iluminación, de satori, y ya que esta experiencia, finalmente, trasciende toda categoría de pensamiento, Zen no se interesa en ninguna abstracción ni conceptualización. No tiene ninguna doctrina o filosofía especial, ningún credo ni dogma formal y enfatiza su libertad de todo pensamiento fijo, esto la hace verdaderamente espiritual.
Más que cualquier otra escuela de misticismo oriental, Zen está convencido de que las palabras nunca expresarán la verdad última. La experiencia Zen puede ser pasada de Maestro a discípulo, y ha sido, de hecho, transmitido por muchos siglos por métodos especiales propios de Zen.
En resumen, en Budismo Zen es descrito como:
· Una trasmisión especial externa a las escrituras.
· No sostenida por palabras ni letras, apuntando directamente a la mente humana.
· Mirando directamente a la naturaleza propia y alcanzando el estado de Buda (iluminación)
El expositor explica en relación con algunas de las hipótesis del autor, como el Zen apunta directamente a los hechos mismos, a aquellos hechos libres de significación e interpretación de índole alguna, al respecto menciona textualmente.
“La técnica de “apuntar directamente” constituye el sabor especial del Zen. Es típico de la mente japonesa, que es más intuitiva que intelectual y que le gusta entregar los hechos como hechos, sin comentario alguno.” En ese sentido, reafirma algunas de las consideraciones que Nishida menciona en el primer capítulo, como aspectos considerados fundamentales para alcanzar la “Experiencia Pura”…….y continua “Los maestros Zen no son adeptos a la palabrería y aborrecen todo tipo de teorización y especulación”.
De igual manera, hace referencia a la iluminación en el budismo Zen, la cual no significa retirarse del mundo, sino al contrario, una activa participación en la vida cotidiana. Que pone un énfasis en el “despertar” en el medio de las actividades diarias dejando en claro que “ven en la vida diaria, no sólo la forma de lograr la iluminación, sino la iluminación misma”.
En Zen, Satori(iluminación) significa la inmediata experiencia de la naturaleza Buda de todas las cosas.De acuerdo con los postulados filosóficos del Zen, lo primero y más importante entre las cosas de la naturaleza, son los objetos, hechos y personas involucradas en la vida cotidiana, de tal manera que aunque enfatiza en las cosas prácticas de la vida, la filosofía Zen aun así es profundamente mística.En el Zen no existe pasado y presente tal y como lo concibe el sentido común y la filosofía en occidente (separados por una dimensión temporal y espacial), en Zen el presente es a su vez “pasado – presente- futuro” que únicamente se vive y se manifiesta en el ahora y en ese sentido, al vivir enteramente en el presente, dándole atención completa a los asuntos diarios, alguien que ha logrado Satori, experimenta la admiración y misterio de la vida en cada situación.
La perfección del Budismo Zen es por lo tanto “vivir la vida diaria de forma natural y espontánea”. Al respecto el expositor comenta un par de ejemplos prácticos para tratar de contextualizar el Zen, el primero de ellos menciona:
“Cuando a Po-chang se le pidió que definiera Zen, dijo: Cuando tengo hambre, como, cuando estoy cansado, duermo”.
Aunque esto suene a simple y obvio, como tantas otras cosas en Zen, es de hecho una tarea bastante difícil. Recobrar la naturalidad de nuestra naturaleza original requiere de un largo entrenamiento y constituye un gran logro espiritual. En las palabras de un dicho Zen muy famoso:
“Antes de estudiar Zen, las montañas son montañas y los ríos son ríos; mientras estás estudiando Zen, las montañas ya no son montañas y los ríos ya no son ríos; pero una vez que alcanzas la iluminación las montañas son nuevamente montañas y los ríos nuevamente ríos.”
El budismo es Zen la creencia en la perfección de nuestra naturaleza original, la realización de que el proceso de iluminación consiste meramente en transformarnos en lo que ya somos desde un principio. Este aspecto resulta fundamental a la hora de abordar la hipótesis filosófica de Nishida Kitaro en su libro la Indagación del Bien, pues finalmente muchos de sus postulados, siguen al pie de la letra los elementos característicos de la filosofía Zen.
El expositor asimismo menciona que actualmente, existen dos escuelas principales de Zen en Japón,estas son:
· La escuela Rinzai o “repentina”, utiliza el método koan,[1] en el cual se da prominencia a entrevistas formales periódicas con el maestro, llamadas Sanzen, durante las cuales se le pregunta al estudiante su visión actual sobre el koan que ha estado tratando de resolver. La resolución de un koan involucra largos periodos de intensa concentración que lleva a una revelación repentina de satori.
· La escuela Soto o gradual evita los métodos de shock de Rinzai[2] y apunta hacia la maduración gradual del estudiante Zen, “como la brisa de primavera que acaricia la flor, ayudándola a florecer”. Propugna “el sentar tranquilo” y el uso de su propio trabajo común como dos formas de meditación.
El budismo Zen asegura que la iluminación se manifiesta en las actividades diarias y cotidianas, ha tenido enorme influencia en todos los aspectos de la forma tradicional de vida japonesa. Estas no sólo incluyen las artes de la pintura, caligrafía, diseño de jardines, etc., y las variadas artesanías, sino también en actividades ceremoniales como servir el té o el arreglo de flores y las artes marciales como el tiro con arco, la katana (espada), el judo, el karate-do, etc. Al respecto, cabe mencionar, que cada una de estas actividades es conocida en Japón como un Do, esto es, un tao o una “vía” hacia la iluminación. Todas exploran varias características de la experiencia Zen y pueden ser usadas para entrenar la mente y llevarla en contacto con la realidad última (Realidad verdadera en palabras de Nishida).
Las artes anteriormente mencionadas son todas expresiones de espontaneidad, simplicidad y la total presencia de la mente característica del Budismo Zen, las actividades lentas y rituales de cha-no-yu,[3] la ceremonia japonesa del té, los movimientos de manos espontáneas requeridas para la caligrafía y la pintura y la espiritualidad de bushido, “la vía del guerrero”. Mientras que requieren de la perfección de la técnica,“la maestría real sólo se logra cuando se trasciende la técnica y el arte se transforma en un “arte sin arte”, brotando del subconsciente”.
Como segundo punto, el expositor desarrolla una síntesis breve de la vida y obra de Nishida Kitaro, con el fin de reafirmar algunos aspectos conceptuales y contextuales del escenario desde el cual se escribe la propuesta de la obra del autor. El respecto de manera textual menciona lo siguiente:
Nishida Kitaro está considerado como el filósofo japonés más importante e influyente del siglo XX. Nacido en Unote en 1870, comenzó a estudiar Filosofía occidental en 1891, en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Imperial de Tokio. Se licencia en 1894 con un estudio sobre Hume. Su dominio del alemán le permite acercarse también a las obras de Eckhart, Kant, Fichte, Schopenhauer entre otros pensadores alemanes. A partir de 1897 se ejercita intensivamente en la meditación zen, pero esta vía de conocimiento y “estudio” acaba decepcionándolo y retorna a la Filosofía. En 1910 obtiene la plaza de profesor asistente de Ética en la Universidad Imperial de Kyoto. En 1911 resulta generalmente leída y celebrada su primera obra la Indagación del Bien. En 1913 pasa a ser profesor de Filosofía de la Religión y en 1914 de Historia de la Filosofía de la sobredicha universidad. En torno suyo se reúne un grupo de discípulos y profesores que dan lugar a la Escuela Filosófica de Kyoto, de la que se considera fundador a Nishida.
El afán típicamente filosófico de Nishida, se concentra en la re-fundamentación de la Filosofía: se trata, una vez más, de buscar un fundamento nuevo, un nuevo principio primero para ella. Los filósofos en la Edad Moderna han solido partir de la dicotomía sujeto-objeto: así, por ejemplo, para Kant- filósofo que junto a sus continuadores, los neokantianos, ejercerán una gran influencia en Nishida-, el conocimiento de la realidad y, con ello, la realidad misma, es el resultado de una síntesis sujeto-objeto de la que surge el mundo fenoménico, que es el mundo objetivo realmente existente. Para Nisihida, sin embargo, estas diferenciaciones objeto-sujeto, fenómeno, realidad, existencia, etc, son secundarias, presuponen algo anterior, algo previo más fundamental, el antes mismo, absoluto, del que surge toda diferenciación: esto es justamente lo que quiere “pensar” o “repensar” Nishida. Refiriéndose a este punto, el expositor cita textualmente al autor:
“Mi pensamiento no parte, desde el Estudio sobre el Bien, ni del objeto ni del sujeto, sino que comienza allí donde sujeto y objeto no se han separado aún (…) .La cuestión sigue siendo cómo puede captarse filosóficamente este concreto e inmediato punto de partida”(Kitaro Nishida ,1911).
En los diversos intentos de Nishida por pensar lo impensable e indecible, este “antes previo” incluso al tiempo va recibiendo diferentes nombres: “experiencia pura”, “voluntad absoluta”, “lugar de la vivencia” “realidad real”. Según Nishida, esa experiencia pura o voluntad absoluta, es lo que actúa en la raíz de todo, “pero esta voluntad por ciega e informe que sea, es ya una determinación, una delimitación lo cual le resta absolutez”-; además, para actuar, necesita un soporte. Este soporte es el lugar, la categoría fundamental del pensamiento de Nishida, la verdadera esencia o experiencia pura. Nishida para expresar “esto” que resulta inexpresable es la de que lo que ve que no puede verse emplea la siguiente metáfora:
“el ojo que ve no puede verse viendo, el ojo hace posible la visión pero él mismo no puede verse en el acto de ver, sino sólo de forma reflejada y superficial, por ejemplo en un espejo”.
Uno de los aspectos relevantes en el autor con respecto a su composición filosófica de pensamiento radica en el hecho que en su obra confluyen, los postulados de Oriente y Occidente: al respecto el expositor menciona que “en la Filosofía occidental se ha caracterizado por pensar el ser dirigiéndose hacia el exterior, hacia las cosas, la oriental por pensar la nada, dirigiéndose hacia el interior, hacia la mente o el espíritu”. En ese sentido, en Nishida se produce el intento de una síntesis superadora sobre la que refundar la Filosofía colocándola en su lugar.El concepto más famoso en filosofía de Nishida es la lógica del basho (traducido generalmente como lugar o topos),sus dos principales discípulos fueron Keiji Nishitami y Hajime Tanube. Su producción intelectual va aproximadamente desde 1911, cuando publica su primer libro, Indagación del bien, a 1945, año de su muerte y de una de sus obras principales, La lógica del Topos y cosmovisión religiosa. Sus conceptos principales son el de experiencia pura (junsui keiken), topos (bashô), Nada Absoluta (zettai mu) y mundo mundial (sekai tekisekai).
El expositor termina este punto de su disertación citando al propio Nishida:
“No debemos dejarnos engañar confundiendo la realidad con aquello que nos presenta la lógica objetiva de la ciencia…..mi punto de partida propone una vuelta a las cosas mismas, una lógica concreta, del presente absoluto. No hay nada más concreto para el yo que lo cotidiano –nada más profundo ni más superficial, más grande ni más pequeño”. Nishida, 1911.
En el tercer punto de la exposición, se desarrolla puntualmente todo lo concerniente, al segundo capítulo de la obra de Nishida, denominado La Realidad. Al respecto, el expositor inicia su intervención en esta parte con la lectura de unas líneas que pretenden resumir y develar el eje central de la propuesta del autor en este Capítulo, para posteriormente ir analizando punto por punto cada una de las propuestas teóricas desarrolladas a lo largo del texto.
“La experiencia pura es simplemente la base unificadora de la realidad. Esta realidad única es concreta, donde el sujeto y el objeto son solo dos caras opuestas entre sí. El yo abstracto, es decir la subjetividad, se autoniega frente al mundo de la objetividad histórica, de donde surge el yo verdadero. El yo abstracto es efectivamente abs-tractum en tanto se encuentra separado y enfrentado al mundo objetivo, en tanto no es autoconsciente de su expresividad en el mundo concreto. Nishida ofrece un ejemplo gnoseológico de esto mismo: “Decir que conocemos una cosa significa sencillamente que el yo se une a esa cosa. Cuando uno mira una flor, el yo se ha convertido en la flor”. Este “conocer a través de volverse” implica una supresión del juicio, una supresión de la intromisión del yo en el acto perceptivo…La noción de experiencia pura es presentada por Nishida de un modo bastante desordenado. Por momentos parece referir a una experiencia perceptual, por otros momentos parece identificarse con el pensamiento y en otros pasajes se caracteriza como un tipo de intuición intelectual…….La experiencia pura sitúa al yo verdadero como principio unificador de la realidad. Este yo verdadero es un yo subjetivo mediado por la objetividad, (auto) mediación bajo la que subyace la experiencia pura. Dentro de la objetividad del mundo, el yo se encontrará con el otro y con la historia, en ese sentido, puede decirse que la experiencia pura es la experiencia de un vivir puro, desnudo”.
En el desarrollo de cada uno de los puntos que componen la totalidad del capítulo el expositor encuentra unos puntos centrales que se propone tratar de dilucidar.
v El punto de partida de la indagación
Se menciona como el autor trata de expresar las razones o motivos que lo llevaron a edificar sus planteamientos, entre ellos:
· (Congruencia entre conocimiento, sentimiento y voluntad) Tradiciones hindú, cristiana y china en sus comienzos.
· La realidad verdadera descarta los supuestos artificiales, duda de todo y procede sobre la base del conocimiento directo. (Conocimiento de fenómenos de la conciencia).
· La conciencia original = conocimiento de los hechos tales y como son. Se rechaza el noúmeno (elaboración intelectual)
· Pensar e intuir son hechos de la conciencia.
v Los fenómenos de la conciencia son la única realidad
La realidad consiste solo en hechos de la experiencia directa. (Conocimiento directo y acto de pensar) (Se lee textualmente el último párrafo de la página 84)y procede a plantearse que la realidad directa es independiente y autosuficiente. De igual manera en este punto se logra identificar lo que el autor denomina las tres dificultades fundamentales de su teoría, las cuales a su juicio serian:
a) Unicidad de la realidad de los fenómenos de conciencia.
b) La ley de causalidad.
c) El ser no nace de la nada.
v Los Rasgos verdaderos de la realidad
Se identifican de acuerdo con el autor algunos aspectos fundamentales de la realidad verdadera. Entre ellos:
· Realidad inmediata= no hay oposición de sujeto objeto, ni separación de conocimiento, sentimiento y volición.
· La experiencia y la sensación pura no es pasiva....por tanto la realidad no es pasiva. (leer páginas 91 y 92) se plantea un símil conceptual frente a la propuesta filosófica de la dialéctica hegeliana.
· El mundo objetivo científico ( también depende de la voluntad y el sentimiento aunque suele decirse que no es así)
· El artista es el único que llega a la verdadera realidad (el pintor, el músico) se procede a leer un pasaje del libro “La Religión del Hombre” del filósofo y escritor Hindú Rabindranath Tagore, ( Capitulo IX El Artista, págs. 134-135)
· El sentimiento y la voluntad crean al individuo.
· La explicación antropomórfica: antiguos y niños es la explicación completa de la realidad porque vincula exigencias intelectuales, de sentimiento y voluntad.
v La realidad verdadera tiene constantemente el mismo modo formativo
“El estado de conciencia en el que sujeto y objeto están disueltos en la unión de pensamiento, sentimiento y voluntad es la realidad verdadera.”
Se manifiesta del mismo modo en todas las cosas
1) El todo de manifiesta explícitamente
2) Y a partir de ahí el contenido se elabora por diferenciación.( conciencia)
Realidad= en la Voluntad: meta inicial+ acción= meta final. De igual manera sucede con la conciencia y el pensamiento.
· Conciencia activa = realidad unificadora= concepción
· Conciencia pasiva= realidad unificadora= sentimiento.
Los hechos de la experiencia parecen variados pero todos son la misma realidad y se establecen del mismo modo. (Modo fundamental de realidad)Unidad= universalidad de la realidad.
“El estado de conciencia en el que sujeto y objeto están disueltos en la unión de pensamiento, sentimiento y voluntad es la realidad verdadera (Jitzusai). La realidad verdadera se manifiesta en esa unión. Y se da al interior de los fenómenos de la conciencia a través de la experiencia directa”.
v El modo fundamental de la realidad
Se menciona como los hechos de la experiencia parecen variados pero todos son la misma realidad y se establecen del mismo modo……Detrás de la realidad hay un factor unificador obrando siempre……En los fenómenos materiales la realidad unificadora es una fuerza del mundo exterior, en los fenómenos mentales es la fuerza unificadora de la conciencia. En la experiencia pura estos dos tipos de re actividad unificadora son uno solo.
· Para establecer la realidad son necesarios tanto la unidad que este en la base de la realidad como una mutua oposición o contrariedad…la realidad se establece con base en contradicciones. Contrariedad y unidad son la misma cosa en la base de la experiencia pura.( se emplea nuevamente el análisis de la dialéctica hegeliana)
· La realidad es una sin dejar de ser múltiple y es múltiple sin dejar de ser una.
· La realidad se establece por la oposición, la cual finalmente viene del interior de la misma no es externa. (existe unidad en la base de la oposición)
v La realidad única
Leer página 104, II párrafo. La unión de la conciencia comprende………
La actividad unificadora obra detrás de la conciencia y a la vez establece la realidad misma….es un principio independiente y autosuficiente que no varía en el tiempo, espacio o las personas no cambia en ninguna circunstancia. Leer pag.106.
v El desarrollo de la realidad mediante la diferenciación
Desde el momento que la realidad es un todo unificado ella debe incluir oposiciones…las cuales siguen un continuo desarrollo que permite formar una unidad ilimitada…..este es el proceso de la manifestación de la realidad y de los fenómenos del universo. ( de igual manera sucede con la voluntad)
Sujeto-objeto: subjetividad aspecto unificador, objetividad aspecto unificado. leer pág. 108.
· Los fenómenos mentales = aspecto unificador= cara subjetiva ( activo)
· Fenómenos materiales = lo unificado =cara objetiva (pasivo)
· Actividad unificadora subjetiva es inconsciente Y el objeto de la unificación es el contenido de la conciencia.
· Noúmeno= poder unificador (surge una discusión al respecto sobre el modo de empleo del termino por parte del autor) (pág. 110 - III párrafo)
· Fenómeno= estado de conflicto por la diferenciación.
v La naturaleza
· En la naturaleza real el objeto y el sujeto no están aún separados+ el aspecto nouménico. la naturaleza contiene una especie de yo, un si mismo.
· La naturaleza real no es un concepto abstracto ni tampoco una actividad de energía mecánica, se puede explicar desde diferentes puntos, sin embargo desde los hechos intuitivos no se puede alterar en forma alguna.
· Para que sea realidad debe existir una actividad unificadora. El movimiento y las formas son parte del desarrollo de la actividad unificadora y de la naturaleza misma. ( Sistémica)….. tanto en seres vivos como en los demás.(leer página 115)
· El sí mismo unificador= la actividad unificadora de la conciencia.
· La Unidad subjetiva y fuerza unificadora objetiva son idénticas.
· En la naturaleza se da la unificación subjetiva de los ideales, los sentimientos y la volición del yo.
v El espíritu
· En la realidad real no existen diferencias entre subjetividad y objetividad, o entre espíritu y materia. ( En ese sentido la realidad requiere una actividad unificadora)
· El espíritu es la actividad unificadora que distingue y compara..( en los mecanismos de oposición que comprende y establecen la realidad )
· Cuando hay conflictos y oposiciones hay espíritu y viceversa. En ese orden la realidad es un infinito conflicto y a la vez unidad infinita.
· Mediante el conflicto se progresa a una unidad mayor, el espíritu tiene conciencia de si mismo cuando se encuentra en conflicto. (pag,120)
· el espíritu existe en toda la realidad al igual que en la naturaleza existe un yo mismo. Solo en el espíritu la realidad llega a ser perfecta, independiente, realizada. (página 122) el espíritu no se divorcia de la naturaleza objetiva.
· El espíritu grande y profundo es universal ( el artista y su inspiración)
· Cuando está en Estado completo (unidad)= placer, cuando es incompleto, desunión = dolor.
v Dios como la realidad.
Al comprender la naturaleza, se entiende que existe una base espiritual. En esa unidad de espíritu naturaleza se produce la realidad verdadera (oposición y conflicto infinitos y unidad infinita) Dios es la base de la actividad infinita y de la realidad misma. Es aquello que disuelve subjetividad y objetividad y une espíritu y naturaleza……Dios es el unificador universal….la base de la realidad; y como Dios no es una cosa, no hay ningún lugar en el que Dios no obre……el poder y la fuerza de Dios se sienten como un hecho de la experiencia directa. Y la experiencia directa consiste en ver a Dios (pág. 128 - 128)
[1] La resolución de un koan involucra largos periodos de intensa concentración que llevan a una revelación repentina de satori. Un maestro con experiencia sabe cuando un estudiante ha llegado al borde mismo de la iluminación repentina y le es posible choquearlo a una experiencia satori con acciones inesperadas, tales como un golpe con una varilla o un grito fuerte.
[2] El zazen, o meditación sentado, que es practicado en los monasterios Zen todos los días por muchas horas. La postura correcta y la respiración son las primeras cosas que debe aprender un estudiante de Zen. En el Zen Rinzai, zazen es usado para preparar la mente intuitiva para poder manejar el koan, y la escuela Soto lo considera la forma más importante para ayudar al estudiante a madurar y evolucionar hacia satori.
[3] La ceremonia del té, que en japonés recibe el nombre de chanoyu constituye una costumbre social y estética muy antigua y representativa de la sociedad japonesa, basada en un ritual del Taoismo con la influencia del Budismo Zen
domingo, 13 de marzo de 2011
Sesión 3: Experiencia y realidad
Sesión 3: Experiencia y realidad[1]
Parte I
“En algún apartado rincón del universo, desperdigado de innumerables y centelleantes sistemas solares, hubo una vez un astro en el que animales astutos inventaron el conocer. Fue el minuto más soberbio y más falaz de la Historia Universal, pero, a fin de cuentas, sólo un minuto. Tras un par de respiraciones de la naturaleza, el astro se entumeció y los animales astutos tuvieron que perecer.”
Friedrich Nietzsche.
La sesión comienza con la presentación de Nelson Roa de la lectura de Nietzsche, él aporta una pequeña reseña de la vida del autor, sus estudios y principales obras. A continuación, se refiere al rechazo de la identificación entre sujeto y conciencia, para el autor, el sujeto principalmente es vida no conciencia, de esta manera, su actividad productiva, su praxis constituyen la realidad. La realidad es esencialmente contradictoria, está sometida al cambio, no es inmutable. Según Roa, para el autor, lo realmente importante en la vida es la felicidad. El autor habla del intelecto como disimulo, este enmascara la realidad. La verdad es la designación de las cosas uniformemente válida y obligatoria, lo que pensamos como verdad es aquello que imaginamos que es. Así, a través del concepto igualamos lo diferente, “hablamos de una serpiente: la designación alude solamente al hecho de retorcerse, podría, por tanto, atribuírsele también al gusano”. Dicha equiparación realizada a través del lenguaje y el concepto resultan para el autor odiosamente arbitrarias.
Para el autor existen dos tipos de hombre [sic], el hombre racional y el hombre intuitivo, el primero es quien cree en la verdad “que se le ha dicho”, a partir de los conceptos, mientras que el hombre intuitivo es quien vive la realidad de acuerdo a los principios de la vida, de la alegría, el disfrute. La lógica entonces es la esclavitud en los lazos del lenguaje, así las palabras son utilizadas para ocultar, el concepto no es más que el modo impropio de referirse a la realidad, alejándonos de los singular y concreto. Existen dos tipos de personas los enfermos y los activos, hay unas personas afirmativas y otras reactivas, aquellos que no encuentran disfrute en el vivir son quienes aceptan la verdad impuesta, de esta manera la verdad se convierte en fe en lo que se ve, en lo que se siente. Según Roa, para el autor lo más verdadero en el mundo es el amor, la religión y el arte, son realidades del sentir y del vivir, estos generan placer y realmente le dan un valor afirmativo al hombre.
A partir de este momento se abre la discusión, comienza el foro haciendo referencia a la relatividad del tiempo humano. Nuestro tiempo es absolutamente falaz, en nuestra cultura, un joven puede decir “esa cucha está muy cucha” a una mujer de 35 años, de la misma manera que un anciano puede decir “él está muy joven apenas tiene 60 años”. Al parecer, nuestra arrogancia nos hace hablar del año 2011 de nuestra era y nos olvidamos de los 150.000 anteriores que tiene nuestra especie. Recordamos entonces, el antropocentrismo y la arbitrariedad del intelecto tal como lo hace el Nietzche:
“Alguien podría inventar una fábula como ésta y, sin embargo, no habría ilustrado suficientemente, cuán lamentable y sombrío, cuán estéril y arbitrario es el aspecto que tiene el intelecto humano dentro de la naturaleza; hubo eternidades en las que no existió, cuando de nuevo se acabe todo para él, no habrá sucedido nada. Porque no hay para ese intelecto ninguna misión ulterior que conduzca más allá de la vida humana. No es sino humano, y solamente su poseedor y creador lo toma tan patéticamente como si en él girasen los goznes del mundo”
Esta arbitrariedad que el autor critica del conocimiento y del lenguaje, nos hace pensar en las representaciones de nuestra sociedad; el amor, por ejemplo, está representado en nuestra sociedad por un corazón, pero ni siquiera por un órgano tal como se vería al diseccionar un cuerpo humano, el amor se representa con una idea de corazón, ¿Qué tiene que ver ese órgano con el amor?, ¿Por qué tal arbitrariedad? En este momento los participantes de la sesión comienzan un interesante debate, intentando comprender la motivación de la representación del amor a través de la abstracción de un corazón, ¿Será el órgano más afectado con la sensación del amor?, ¿Será porque es el motor de la vida humana? Se recuerda que según la medicina se puede sufrir una muerte cerebral, pero el fallo cardiaco es lo que se considera más fatal. Finalmente se hace referencia al Quijote, cuando al referirse a Dulcinea decía estar enamorado hasta los hígados, cita que nos recuerda discusiones anteriores en donde a la luz de Antonio Damasio discutimos la idea de la sensación y le emoción como procesos fisiológicos situados tanto en el cerebro como en el cuerpo mismo.
Pero más allá de la discusión sobre la arbitrariedad, Nietzsche nos devuelve a la idea ya recalcada por los otros autores discutidos, que el mundo de la realidad está mediado por los sentidos, y particularmente por la vista. Nuestra sociedad privilegia la vista como prueba de lo real, sin embargo el ver de la cientificidad no está centrado en el sentido de la vista, sino en la comprobación, no podemos ver las partículas subatómicas, pero las damos por reales, he ahí otra vez la metáfora. Necesitamos entonces construir categorías para poder acercarnos a esas “esencias primitivas” de las que habla el autor, al hablar de nuestras convenciones como ficciones Nietzsche pone en crisis el concepto de verdad, de Verdad con mayúscula.
Sobre el lenguaje una vez más el autor recalca que las palabras son una cárcel y se pregunta si el lenguaje es la expresión correcta de toda realidad. ¿Qué es entonces la verdad?:
“Un ejército móvil de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas, adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, a un pueblo le parecen fijas, canónicas, obligatorias: las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son, metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora consideradas como monedas, sino como metal”
Para algunos de los participantes es curiosa la sesuda manera de criticar el uso humano del lenguaje por parte de Nietzsche, pues al describir sus procesos con gran detalle refuerza todo lo que se dijo posteriormente acerca de la capacidad simbólica de los humanos. Evidentemente la simbolización está anclada en la convencionalidad, el entendimiento mutuo y la cohesión dependen de nuestro consenso, así que la crítica a la convención no es más que la crítica a la humanidad, y la búsqueda de una Verdad única por fuera de la representación no hace más que oscurecer el sentido de realidades en plural versus el de realidad única. Vale la pena que seamos conscientes de que nuestra verdad es nuestra verdad en la medida en que la compartimos, pero también vale la pena saber que no es la Verdad, pues más allá de nuestro consenso otras verdades se asoman, así como fuera de la representación de hecho existe todo un mundo, del cual sólo logramos asir una pizca.
Ahora, no debemos sólo concluir que la crítica a la convención es una crítica estéril, de hecho el punto esclarecedor de este texto para muchos fue la crítica a la jerarquía, a saber:
“construir un orden piramidal por castas y grados, crear un mundo nuevo de leyes, privilegios, subordinaciones y delimitaciones, que ahora se contrapone al otro mundo de las primeras impresiones intuitivas como lo más firme, lo más general, lo mejor conocido y lo más humano y, por ello, como una instancia reguladora e imperativa. Mientras que toda metáfora intuitiva es individual y no tiene otra idéntica y, por tanto, sabe escaparse siempre de toda clasificación, el gran edificio de los conceptos presenta la rígida regularidad de un columbarium romano e insufla en la lógica el rigor y la frialdad que son propios de las matemáticas”.
Así lo que incomoda a Nietzsche es de hecho la jerarquía, la clasificación, recordemos que Foucault lee a Nietzsche y continúa en la línea de la crítica a la convención y a la perpetuación de la jerarquía. Si algo crea la repetición es la naturalización, así se perpetuán las categorías, es la razón por la cual esta reflexión es importante para nosotros, en tanto antropólogos: La etnografía, por ejemplo, crea la sensación de la experiencia pura a través de su estilo literario, crea la sensación de veracidad en la medida en que quien escribe estuvo ahí, en el momento, percibió de forma directa y sin mediación, pero la pregunta que nos atañe entonces es ¿De verdad no hay mediación? ¿Lo que escribimos es la verdad o una verdad? Tenemos entonces una gran responsabilidad en dar a nuestros textos el carácter relativo que tienen, no olvidemos que esos otros que nosotros representamos a través del texto tienen una visión de la realidad que les es particular y no puede estar ni por debajo ni por encima de nuestra representación.
A partir de este momento, se comienza a reflexionar respecto a la relación entre los planteamientos de Nietzsche y Nishida. Para empezar, hasta este momento de la discusión, los autores leídos coincidían en que conciencia es saber que se sabe, pero para estos dos filósofos, cuando sabemos que sabemos, algo se ha nublado, no hay nada de real en lo que ha sido mediado por el lenguaje o el juicio, lo único verdaderamente real es la experiencia cuando esta es directa y pura. Esto, según algunos, mueve los cimientos de nuestro conocimiento, pues la mayoría partimos de que para conocer necesitamos del concepto, mientras que estos autores, proponen el concepto como el obstáculo del verdadero conocimiento.
Otro punto en común entre los dos autores es el referente al arte; Nietzsche dice:
“En sí, ciertamente, el hombre despierto solamente adquiere consciencia de que está despierto, gracias al rígido y regular tejido conceptual y, justamente por eso, llega a la creencia de que está soñando si, en alguna ocasión, ese tejido conceptual es desgarrado por el arte”,
Al igual que para Nishida, el arte es clave en la comprensión del mundo a través de la experiencia pura. Esto da pie a la discusión en profundidad de los planteamientos de Nishida.
Parte II
“Experimentar significa conocer hechos tales como éstos son, conocer de conformidad con hechos renunciando por completo a las propias elaboraciones. Lo que generalmente llamamos experiencia está adulterado con alguna clase de pensamiento, de manera que al decir pura me refiero a la experiencia tal como ella es, sin el menor aditamento de deliberada distinción.”
(Nishida 1995:41)
Al parecer Nietzsche y Nishida van por caminos similares, el primero hace una crítica acérrima a lo adulterado del pensamiento y el lenguaje, el segundo propone el concepto de experiencia pura, un concepto más optimista que el de Nietzsche. Sin embargo, para todos los asistentes el concepto fue muy difícil de asir, en la sesión decidimos preguntarnos si alguno de nosotros había alcanzado alguna vez la experiencia pura, pensando que así podríamos comprender el concepto. De esta manera, se compartieron diferentes experiencias que para cada uno se asemejan a la experiencia pura. El parto, el baile, el salto al aire libre, la natación, la toma de yagé, las relaciones sexuales, el orgasmo, el momento entre el nacimiento y la adquisición del lenguaje, un naufragio o la improvisación musical constituyen momentos de cada uno en los cuales han percibido la sensación del obrar sin pensar, o el hacer del no hacer del que habla Nishida, el encuentro entre sujeto y objeto, la conciencia de unidad.
La metáfora de la música parece ser una de las más esclarecedoras para explicar los planteamientos del autor, tanto para el mismo autor como en el marco de esta sesión. Nishida (1995:72), por ejemplo, nos recuerda que “se dice que cuando Mozart componía música, incluso sus largas sinfonías, podía imaginar inmediatamente toda la obra, como un cuadro o una estatua”, con esto quiere mostrarnos como la intuición intelectual y la experiencia no están separadas, o no deberían estarlo. Esta intuición intelectual, “desde el punto de vista de la experiencia pura, es verdaderamente el estado de la condición una de sujeto y objeto, es la fusión de conocimiento y voluntad” (Nishida 1995:73).
Al igual que con Mozart, en la sesión se usó el ejemplo de la composición del álbum Kind of Blue (1959) del afamado trompetista Miles Davis, para explicar, cómo la experiencia, el conocimiento y la voluntad, siguiendo a Nishida, no son más que varias caras del mismo fenómeno. Davis se reunió con un grupo de extraordinarios y virtuosos músicos en el Columbia Records' 30th Street Studio, les proporcionó sendas partituras que se consideraban una motivación, y en diez horas crearon todo un álbum de cinco pistas basado casi exclusivamente en la improvisación, esto es en la conjunción de experiencia, conocimiento y voluntad, en el ir un paso antes del momento, en la no separación entre pensamiento y acción en la interiorización total de la armonía, el tiempo y la melodía. La intuición intelectual, nos recuerda Nishida:
“obra no sólo en la base del pensar, sino también en la base de la voluntad. Esa intuición establece la voluntad porque querer algo es intuir la condición una de sujeto y objeto. El progreso de la voluntad es el desarrollo y acabamiento de esta unidad intuitiva. Desde el principio al fin, la intuición funciona en la base de la voluntad y la realización de la unidad intuitiva constituye la realización de la voluntad.” (Nishida 1995:75)
Este bello ejemplo, nos trae a la mente esa sensación de percepción directa del mundo a la cual el autor quiere llegar, sin embargo, y muy a pesar de nosotros, el autor plantea una serie de condiciones para que esta se constituya, principalmente la ruptura de osificadas dicotomías enraizadas en la filosofía de lo que algunos han querido llamar Occidente. Démosle un vistazo a algunas de ellas.
Para el autor, el interior y el exterior son posiciones relativas, si bien, aparentemente, en la percepción nos vemos movidos desde afuera y en el acto de pensar movidos desde adentro, esa es una diferencia relativa, al igual que en la botella de Klein, es imposible distinguir entre adentro y afuera, la experiencia es entonces un contínuum. De esta conjugación de interior y exterior se deriva otra no menos importante pero sí más cara para nuestra forma de conocer, a saber: normalmente, partimos de que el sujeto es quien conoce, y el objeto es lo conocido, y que en el juicio estos se relacionan, para Nishida, sujeto y objeto no están separados, “sólo cuando nos desembarazamos del yo y nos fusionamos con el objeto de pensamiento o con el problema – cuando nos perdemos en ellos – se manifiesta la actividad pensante” (Nishida 1995:52), es decir, el acto de pensar no está fundado en la separación sujeto objeto, sino en su disolución.
Pensar normalmente lo entendemos como diferente de percibir, percepción es conciencia de hechos concretos, pensar es conciencia de relaciones abstractas, para Nishida (1995:53) “no podemos tener conciencia de relaciones puramente abstractas, el movimiento del pensar se da en virtud de ciertas imágenes mentales concretas y sin ellas no puede realizarse”, así, “el acto de pensar y la experiencia son idénticos”. Esto nos lleva a la que, tal vez, es la sentencia más productiva en lo que respecta a nuestro trabajo: cuando hablamos de realidad objetiva simplemente “lo que se ajusta a ella lo consideramos verdadero y lo que está en conflicto con ella lo consideramos falso […] Así, en un sistema dado, una percepción es correcta cuando se ajusta bien a los fines del sistema; cuando va contra ellos se trata de un error” (Nishida 1995:55).
Para quienes consideran entonces que la verdad es universal, tal como Nietzsche, o que la verdad científica radica en su universalidad, una vez más el autor, quiebra los principios epistemológicos proponiendo que, “por lo general pensamos que conocemos los universal mediante el pensamiento y lo individual mediante la experiencia. Pero independientemente de lo individual, no existe lo universal” (Nishida 1995:57); entonces, “la verdadera universalidad y la verdadera individualidad no se oponen. Podemos expresar la verdadera universalidad mediante la determinación de la individualidad” (Nishida 1995:74).
Finalmente, escuchamos los espeluznantes 9:25 minutos de la pista So What del mencionado álbum de Miles Davis, intentando comprender la experiencia pura, intentando tener una experiencia pura, intentando no pensar, intentando que las elaboraciones no arruinen nuestro momento de percepción directa. La discusión quedó abierta, ¿es posible experimentar sin pensar? ¿Es necesario no pensar para percibir? ¿Hay tal cosa como una realidad verdadera? ¿Necesitamos alterar nuestra conciencia o tener experiencias de otro mundo para conocer el nuestro? ¿El yagé, la ketamina, el bungee jumping o le meditación zen nos darán la capacidad de conocer de otra manera? ¿No podemos lograrlo con lo que tenemos a la mano? No son estas preguntas superficiales, porque en el fondo de ellas está el problema de cómo conocemos y el problema de cómo construimos la realidad; realidad de la que seremos constructores privilegiados gracias a la autoridad entregada a nosotros por la academia.
[1] Textos discutidos: Nietzsche, Friedrich. [1873]. Sobre verdad y mentira en un sentido extramoral. Y Nishida, Kitarō. [1921] 1995. Indagación del Bien. Parte I: La experiencia pura.
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